论海德格尔对康德主体形而上学的批判

社会科学研究２００９．４　论海德格尔对康德主体形而上学的批判　靳　宝　（摘要］　海德格尔对于康德主体形而上学的批判集中于对其主体（自我）概念的批判，　在他看来，康德是在传统现成存在的存在论轨道上运思的，他以“被制作存在”意义上的存　在作为人格的领悟境域，以无世界的自我来为世界的存在提供担保，因而他对主体的存在方式　没有进行彻底的追问，由此错失了世界这一原初的现象。海德格尔不仅还原了康德领悟主体的　境域，而且从存在论的角度深化了对自身的源始经验，指出了在世之在（超越）乃是主体性　的基本结构，从而为康德的先验哲学奠定了存在论的基础。　［关键词］　此在；世界；超越；主体形而上学　［中图分类号］Ｂ５１６　［文献标识码］Ａ　［文章编号）１０００—４７６９（２００９）０４—０１３４—０６　众所周知，作为近代哲学的开端，笛卡尔的　一、“我思故我在”不仅奠定了哲学思维的主体取向，　而且还开启了存在论的认识论形态。但是在海德　自我：统觉的综合统一　在１９２７年的马堡讲座《现象学的基本问题》　中，海德格尔利用现象学的方法对传统存在论的　格尔看来，近代哲学并没有对主体的存在方式进　行彻底的追问，从而对主体的理解是狭隘的，所　以，这种认识论形态的“转向”在基础存在论上　四个存在论题进行了解构，清理出了传统存在论　对存在问题的源始经验。通过他的这种解析，他　是不成立的，谈不上真正的转向，充其量只是对　传统存在论的思想方式的接受。尽管康德首次阐　明了自我是真正的主体，而且以此为基点建立了　向我们展示了存在历史的现实本身，以及他独特　的解释学的现象学。其中第三个存在论题便是近　代的存在论论题，即存在的基本方式是自然之存　在和精神之存在。　近代哲学的主体取向是由笛卡尔的“我思故　气势恢弘的批判哲学体系，但是他仍然直接承袭　了笛卡尔的主体性的思想进路。本文将以康德的　自我理论为参照系，集中讨论海德格尔对康德先　我在”所奠定的，这直接造成了主客二分的思维　定式。主客体之间的差异渗透于全部近代哲学的　验自我的现象学批判，以此来展示海德格尔对于　康德主体形而上学的批判。　问题之中，并且延续至今。康德原则上坚持笛卡　尔的规定，把自我看作是我思“我思”　（ｃｏｇｉｔｏ　①关于学界对康德的研究概况，可参见陈卫平《康德、“西马”、“后学”：学术旨趣与现实观照——台湾学者对近　２０年大陆西方哲学研究的评述》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），２００６年第１期。　（基金项目］教育部“９８５工程”、华中科技大学“科技进步与人文精神”国家哲学社会科学创新基地和ＧＰＳＳ　ＭＡＰ　Ｐｒｏｇｒａｍ（ｏ３）　［作者简介］靳宝，华中科技大学哲学系博士研究生，湖北武汉４３００７４。　・ｌ３４・　ｍｅ　ｃｏｇｉｔａｒｅ）意义上的能思物（ｒｅｓ　ｃｏｇｎｉｔａｎｓ），并　综合统一是意识的分析统一的前提和基础。相类　似，统觉的分析的统一预设了其综合的统一，　“所以只有通过我能够把被给予的表象杂多联结　在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身　作为其演绎的起点。在他的批判哲学中他区分了　三种自我或人格：心理学的自我、道德的自我和　先验的自我。鉴于海德格尔较多关注康德的“第　一批判”，首先让我们看看康德在“第一批判”　中是如何规定描述自我的特性的。　中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一　只有在统觉的某一种综合的统一的前提之下才是　可能的。”　自身意识的同一性只是形式的同一　性，只是从不同意识中被推论或抽象出来的，它　需要一种综合的统一作为基础和根据，没有预先　对表象杂多的综合统一，就不会认识到这些表象　中有意识的同一性以及不同意识的属我性，所以　在《纯粹理性批判》中，康德在论述纯粹知　性概念的先验演绎的时候明确描述了自我的结构　或自我性，他认为自身意识①构成了自我的自我　性。一切思维都是我在思维，都是“我一思”　（ｉｃｈ—ｄｅｎｋｅ）。自我的一切规定和行为都与我的　自我相关联，都以我为基础和根据。康德区分了　两种自身意识，即经验的自身意识和纯粹的自身　意识。由于伴随不同表象的经验意识是分散的，　还没有自我的同一性，经验的自身意识能够把这　些表象联结在一个意识之中，从而保证这种表象　是我的表象，能够使我认识到这些表象行为是我　康德借助于统觉的综合统一来标画自我的特性或　自我性。　关于康德的统觉，海德格尔曾经做过阐释，　“ｐｅｒｃｉｐｅｒｅ（知觉）意指把握，ａｄ—ｐｅｒｅｉｐｅｒｅ（统　（ｍｉｔ　ｄａｚｕ）。但是这个‘对此　觉）意指对此把握把握’并不意味着直观现成之物而是行动的一种　的行为，是同一个主体的行为，所以康德把这种　自身意识看作是自我同一性的基础。相反，纯粹　的自身意识是一种自发性的行动，“这个自身意　把握，实际上是行动中的自身一把握（ｓｉｃｈ—ｅｒｆａｓ—　ｓｅｎ）。就能力而言，它意指一种自身把握，作为　我可能、我能够的自身一取得（ｓｉｃｈ—ｎｅｈｍｅｎ）。　识由于产生出‘我思’的表象，而这表象必然能　够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是　这种能力把握是作为我可能的自身之自我的真正　拥有。统觉意指自身拥有。”【４　作为对自身的一种　能力上的把握，自我是进行统觉的综合统一的执　行者或根据，自我不仅把握自己，而且把握我的　一同一个表象，决不能被任何其他表象所伴随”，㈩　因此康德把它称之为“纯粹统觉”或“本源的统　觉”。　切规定，“作为自我，我在返观虑及我的自身　虽然自身意识和统觉都是描述自我的自我性　的，但关于“自身意识”和“统觉”的关系，康　德没有清晰地表述，我们切不可简单地把两者等　同起来。但是我们可以发现两者之间的一些共同　点：自身意识有经验的自身意识和纯粹的自身意　的情况下一并拥有了所有这些规定，预先一并保　持即联结这些规定，这就是综合。”［５　自我作为统　一的东西，作为综合性的东西，正是这个统觉的　本源根据。在保持或联结感性杂多的时候，也就　是在思维的时候，我也在思维我自己，我在“统　识。相应地，统觉也划分为经验的统觉和纯粹的　统觉；自身意识有分析的统一和综合的统一，统　觉也有分析的统一和综合的统一。　觉”自我。由此真正说来，自我的存在性在于统　觉的综合的统一性，统觉在存在论上具有了区分　康德曾对意识的两种统一性做过注解，“意　识的分析统一是和所有的共同概念本身相联系的，　例如当我想到一般的红，于是我就借此表象出一　种性状，它作为特征可以在某一个地方碰到，或　主体的功能。康德十分重视“统觉的综合统一”，　把它称之为“知识的最高点”，“统觉的综合统一　就是我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以　及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，　其实这种能力就是知性本身。”　而海德格尔则把　统觉之本源的综合统一称之为“在存在论上对突　出主体的特性描述。”【７　者可以与别的表象相联结；所以只有借助于一个　预先想到的可能的综合统一，我才能想象分析的　统一。”　可见我能够设想所有我的表象，只是因　为我早已在表象中意识到了自己的同一，意识的　综上所述，康德以笛卡尔“我思”意义上的　“自身意识”和“纯粹统觉”来规定自我，这样　①国内学界对于ｓｅｌｂｓｔｗｕｌ３ｔｓｅｉｎ一词的翻译存有异议，本文借鉴倪梁康教授的研究成果，把这一词翻译为自身意识由此我们可以明确区分自我和自身，在下文引述过程中笔者为了行文统一，全都使用自身意识一词，在此说明《浙江学刊》２０００年第４期。　・，　，　另不赘述。国内关于康德自身意识的问题，可以参阅倪梁康《康德哲学中“自身意识”的双重性质与功能》，载　１３５・　的自我已经是先验的自我，它不依赖于任何经验　的触发所把握的东西，毋宁说自我是纯粹的自发　的条件，自身却倒是经验的先天条件。没有这个　先验自我，我们就不可能拥有关于对象的任何知　识。自我是一切表象、一切知觉的根据，即一切　存在的根据。在海德格尔看来，作为统觉之本源　性，按照康德的话来说也就是“我行动”（也称　之为“心智”）。范畴作为统一的形式，只能应用　于预先被给予我们的东西，即我们通过外部的触　发、以时间和空间为条件所接受的东西，“纯粹　自我自身绝不会为了规定即范畴的应用的可被规　综合的统一，自我是一切存在的存在论的基本条　件。但是由于康德把存在者的存在的基本规定看　作是诸范畴，自我却不是诸范畴的其中一个，或　者可以说，自我是原范畴（ｕｒｋａｔｅｇｏｒｉｅ），是诸范　定者被给予我。”　按照康德对范畴的定性，范畴　只有经验的应用而没有先验的应用，它不能规定　作为经验的条件的纯粹自我。因而，作为自然之　畴的可能性条件，康德也把自我（“我思”）称之　为“一切知性概念的承载者。”【８　在实践理性中来　理解，作为“我思”的自我就意味着“我行动”、　“我联结”，在海德格尔看来，这种自我就是康德　称之为的“逻辑主体”，自我乃是ｌｏｇｏｓ的主体、　思维的主体，自我作为“我联结”就是“逻辑行　为的主体”，我思就意味着我联结、我维系，自　我就是一切思维的根据。于是海德格尔就把自我　称之为存在论的基本条件，它为一切先天者奠定　了基础。由此海德格尔认为“自我作为我思乃是　先验人格性（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔａｓ　ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌｉｓ）的形式　结构”。　这是在存在论上对自我的把握，并且与　心理学的人格（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔａｓ　ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａ）即“领　会（ａｐｐｒｅｈｅｎｓｉｏｎ）的自我”区别开来。　二、海德格尔对康德主体领会境域的还原　虽然康德借助于统觉的本源综合统一来标识　自我的自我性，但在海德格尔看来，康德对主体　性的阐释以及自我的存在论阐释是失败的。究其　原因是康德没有对作为“我思”的先验自我的存　在方式做出规定。但康德证明了主体的存在方式　不能借助于范畴来规定，在《纯粹理性批判》的　“先验辨证论”第二卷第一章“纯粹理性谬误”　中康德对理性心理学（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉａ　ｒａｔｉｏｎａｌｉｓ）进　行了批判，他认为理性心理学的推论是错误的，　在一个注释中他总结了这个错误的原因，“前者　所谈及的是只能作为主体来思考的物……‘我只　能作为主体而实存’，而只能推出……，它对我　的存有（ｄａｓｅｉｎ）的方式丝毫也没有揭示出什　么。”【１叫在他看来，理性心理学推论之所以错误的　根本原因在于利用范畴来证明自我的存在，而这　恰恰没有揭示出我的存在方式，这有两个基本原　因：第一，自我作为“我思”乃是进行统一的我　联结的条件根据，而范畴是可能联结的条件，范　畴也要以自我为条件，所以范畴作为以自我为条　件的东西不会反过来规定自我。第二，自我作为　“我思”是一切经验的根据，自我不是通过外物　・】３６・　基本概念的范畴不适合规定自我。　康德认为范畴不能规定先验自我，由此导致　先验自我是不可理解的，我们只能说它存在，而　不能被我们所认识，“通过这个能思的我或者他　或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是　思维的一个先验主体＝Ｘ，它只有通过作为它的　谓词的那些思维才被认识，而孤立地看我们对它　永远不能有任何起码的概念。”Ｌｌ　在海德格尔看　来，虽然康德认为自然范畴不能规定自我是正确　的，但是康德没有追问以自然范畴之外的“范　畴”或以任何其他方式来规定自我是否可能，因　此由范畴不能规定自我这一点导致了“必须预先　追问对主体进行切合的（这就是说摆脱了整个传　统的）存在论阐释之可能性。”【ｌ　虽然康德在纯粹　理性中没有对自我进行存在论的阐释，但是在实　践理性中他却给出了实践自我（道德人格）的存　在论的初步阐释。康德把道德自我规定为以自身　为目的而生存的物（ｒｅｓ），并且就敬重（Ａｅｈｔ—　ｕｎｇ）这一特殊的自身意识进行了阐释，但是就　海德格尔看来，康德仍然没有对作为目的之道德　人格提出基本追问，他同样没有解答主体（目　的、心智、行动）的存在方式是什么。且就理论　自我和实践自我的关系而言，康德未能本源地规　定两者的统一，这是康德自我问题的一个本质　缺陷。　康德一方面坚持我即是“我思”，但是另一　方面他又把自我理解为主体，我的存在被理解为　了能思物的实在性，可以说，康德是在存在论上　以不恰当的意义来理解自我的。在海德格尔看来，　是康德未能在存在论上把“我思”发扬光大，最　终又回到了主体即实体。但自我不仅是“我思”，　而且是“我思某某”，康德虽然强调自我伴随着　我的一切表象，没有表象就没有自我，但是他着　重是从“我思”来把握自我，而忽视了“我思”　的“某某”也参与了自我的建构，“我思某某”　是自我的基本规定性。海德格尔认为“我思某　某”在存在论上有待规定，因为“某某”还没有　被规定。“如果‘某某’被领会为世界存在者，　那么其中未曾明言地也就把世界设为前提了，而　恰恰是世界这一现象参与规定着‘我’的存在建　构。”［１　显而易见，世界这一现象参与了我的建　构，而康德恰恰没有看到世界现象，于是他把　“我思”和“表象”割裂开来，其后果是“我又　被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规　定的方式伴随着种种表象。”　因而可以说，作为　“我思”的“自我”是没有世界的，世界现象在　康德那里失落了。　为什么康德在存在论上未能发挥“我思”的　丰富含义呢？他为什么又退回到了笛卡尔所设立　的主客体理论框架之内呢？海德格尔注意到了一　个引人注目的事情，那就是康德是把人格之实存　当作物（ｄｉｎｇｅ）的实存来谈论。这表露出了一个　重要的信息：康德是在传统“现成存在之存在　论”的轨道上运思的，在他那里他把人格都理解　为现成者，故此康德没有突破古代一中世纪存在　论的解释境域。中世纪的存在论是从上帝的创造　万物这一角度来理解事物，只有一物的创造者才　能真正理解该物。按照这一境域，存在完全被理　解为被制作存在（Ｈｅｒｇｅｓｔｅｌｌｔｓｅｉｎ），也就是从时间　的当下环节来理解存在者的存在。在康德哲学中，　我们可以在他的因果范畴中发现这一取向：作为　有限的事物或者人格之所以是现成的，是由于它　们处于交互作用即交流（ｃｏｍｍｅｒｃｉｕｍ）之中的，　而交互作用植根于原因性之中。由此康德在存在　论上把事物与人格的区别区分为自然之原因性和　自由之原因性。但康德拒绝了传统的诸实体之间　交互作用以及诸实体与上帝关系问题的解答，海　德格尔总结出了康德式形而上学的一个基本原则　“我们只能就原因将‘世界的每一物’认识为原　因，或者说只能认识作用之原因性或者作用，而　无法认识物自身，无法认识物藉之产生作用或藉　之被作用的规定。”　因此，就涉及有限精神实体　的人格而言，它们必须通过相互之间的触发才会　有交互作用，但它们本身是不可知的，我们无法　认识其实体性，因为我们不是它们的创造者，我　们只能认识其交互作用——这直接体现了其现成　性（ｖｏｒｈａｎｄｅｎｈｅｉｔ）。　经过海德格尔的还原，我们可以看到康德在　传统的存在论的理论框架内运思，他把事物和人　格都看作现成者，且这两者是以漠然无区别的方　式被把握的，由此我们与世界的关系仅仅是主客　体这两个预先被给定的实体之间的认识关系，认　识论成为了康德的思想的唯一主题。在海德格尔　看来，康德在“被制作存在”的意义下把握能思　物和广延物，针对的仅仅是现成者。他没有规定　我们自身所是的存在者的存在，也就是说康德缺　乏此在的生存论分析，而这恰恰是认识论的前提　和基础。　三、海德格尔对康德主体哲学的推进　其实早期海德格尔并不反对主体，而只是反　对没有世界的主体。海德格尔前期思想具有明显　的主体主义色彩，他认为“哲学或许始于‘主　体’，且以其最终追问回溯到‘主体’，但它仍然　可以不用片面主义的方式提问。”Ⅲ　这种片面主义　的方式可以说是传统的认识论方式，而“主体”　也不再是自身意识，而是“此在式的存在”或者　说存在论上的“主体”乃是“此在”。　他说　“一切存在论，甚至最原初的存在论，都必定回　顾此在。”【ｌ　如前所述，海德格尔对康德的批评集　中于主体的存在方式和存在的领悟境域，按照这　两条线索，我们可以发现海德格尔对康德的超越，　以及他如何推进了康德哲学。　海德格尔批判了近代哲学的主体取向的动机，　即认为主体要比客体预先给出且被我们更容易所　通达。在他看来近代哲学原初的主体取向的动机　并不是基础存在论的，也就是说，这一动机并不　在于认识到了“从此在自身出发才能阐明存在和　存在结构，这个情况的确实发生以及如何发　生”，Ｌ２０　且这种动机恰恰误解了乃至逾越了主体的　存在方式。海德格尔批判了把意向性看作是两个　现成者的现成关系的通俗理解，他认为意向性是　主体的一种规定，也就是说主体原本就是意向结　构化的，它总是有所意向对象，意向性标识了一　种关系，即“所谓自身施为（ｓｉｅｈｖｅｒｈａｌｔｅｎ）之先　天关系特性”　。只要此在生存着，它就意向某　对象，意向性属于此在的生存。由此主客体关系　不再是两个现成者的关系，主体的存在方式也不　再是现成存在而是生存。此在生存着即已经逗留　在诸物之中了，这是此在之此（ｄａ）的本质。当　然在此在的意向性中，此在不仅有它所指向的存　在者的存在领悟，而且还有此在自身的领悟，而　这种自身领悟来自于他物的反转，海德格尔借用　光学意义上的反映（ｒｅｆｌｅｘｉｏｎ反思）来表示此在　自身回转意义上的把握，这种反映有别于传统的　意识哲学的反思，以至于曼弗雷德・弗兰克认为　海德格尔为我们提供了“对一个自身觉知（ｓｅｌｆ－　ａｗａｒｅｎｅｓｓ）的反思模型的经典表达。”　当然这种　反映只是比喻，因为“此在毋须先行向自身回　・】３７・　转，似乎它原来面向诸物而立，瞠目凝视诸物，　其自身却在自己背后。毋宁说，不是在别处，正　成存在时，这两种方式是否带来了比传统的存在　方式之界定（即现成存在）更大的麻烦，①存在　是在诸物自身之中，在这些日常环绕着它的诸物　当中，此在才发现了自己自身。”【２　此在原本就在　诸物之中，而且持续不断地在诸物之中，这恰恰　揭示了意向性的基础乃是此在的基本建制，即在　世之在（Ｉｎ－ｄｅｒ—ｗｅｌｔ－Ｓｅｉｎ）。这个世界不再是康德　方式的多样性和存在概念的统一性又是另外一个　问题了。　由于康德是在传统存在论之制作境域中看待　存在的，他把人格和事物都看作是现成者，看作　是被制作的存在，所以他不能洞察主体的真正存　在方式是什么，或者说他的先验演绎的起点即　所理解的存在者之集合整体的世界（存在者层次　上的世界），而是指意蕴整体，表现出了此在的　“因……缘……”的形式指引及此在的存在方式　（存在论上的世界）。此在就是从世界来领会自身　的，它总是超出其他存在者来领会自身，因此海　德格尔把此在的在世之在看作是超越（ｔｒａｎｓｚｅｎ．　ｄｅｎｚ），超越构成了此在的自身性，“此在本身进　“我思”沦落于形式结构但却不能被认识，这与　康德的先验自我的构造机能不相符。怎样来界定　先验自我的本质结构呢？难道仅仅落人康德不可　知的“逻辑主体”？正是在这一点上，海德格尔　洞见到了时间的存在论功能，建立了康德哲学的　“我思”和“时间”的决定性联系。在先验演绎　行超越的何所往称为世界，现在把超越规定为　‘在世界之中存在’。世界乃是超越的统一结　中康德曾经谈及先验自我的本质，“这个存在并　持存着自我（纯粹统觉）就构成了我们一切表象　的相关项……”　在海德格尔看来，这句话表达　出了两层意思：其一，“这个存在并持存着的自　我实现了让某物站出，这个某物并不只是……构。”　这样海德格尔就颠覆了康德认知主体的有　限性，因为真正说来，“最能从根本上表明认知　者的自我具有有限性特征的主要就是其超越性，　而不是主体性。”　而意向性是此在的先天品性，　‘指向　’的一种关系，而是‘回溯到……’的一种　世界是此在的基本建制，要理解此在的意向性就　必须从世界出发，由此海德格尔才说“意向性是　以此在之特殊的超越性为前提，而不能反过来从　意向性概念出发阐明超越性。”　可见，此在是　与世界本质上关联在一起的，没有此在生存就没　有世界的发生，此在完全沉浸在世界之中，没有　相互关系，因而构成了相对之物。”　先验自我的　先验规定就在于预先构建一个视域并且在这个视　域之内构造出对象（也使自己成为持存物），然　后才能够进行表象和联结。没有对象，作为“我　思”的自我就不能进行表象和思维。“物的出场”　是先验自我的最主要机能。其二，这句话表达出　和世界分离，此在超越着便是此在在其存在中形　成着世界，它让世界发生。而以笛卡尔为代表的　了自我的时间本质，这个“存在并持存着的”自　我同样意味着：“自我在时间的原初构成中，即作　近代哲学恰恰跳过了自我的世界性问题，他们以　无世界的自我来论证世界的存在，因此是荒谬　的。据此，海德格尔认为“阐明世界一概念是哲　学的中心任务。”　”黑尔德甚至认为“世界乃是　为原初的时间，就构成了让……站出及其视　域”ｏ（３Ｕ这一点要结合海德格尔对康德的时间的解　读来理解。海德格尔借助于康德的“空间和时间　包含有先天纯粹直观的杂多……所以这些表象任　何时候也必定会影响（笔者注：即触发）对象的　概念”０　这一断言，他便把康德的时间定义为　现象学的真正实事。”　海德格尔克服了近代哲　学世界失落的命运，重新恢复了世界这一生存现　象，从而把康德无世界的先验自我推进到了生存　结构之中。　“自身触发”②，且康德在图型论一章中说“时间　……是持存着的并且是不变的。””　这恰好对应于　（自我）是不变的持存的　但是当海德格尔把主体的存在方式界定为生　存以及把非此在类的存在者的存在方式界定为现　先验自我不借助外物而构造一个视域进行自身触　发，以及持存着的东西①最先对海德格尔的‘‘生存’’概念表示反对的是图根特哈特，他认为“生存”概念是一种多余且会造成概念混乱。　转引白倪梁康《自识与反思》，商务印书馆，２００２年，４７０页；另见图根特哈特《自身意识和自身规定》，１７３　页。　②学术界对海德格尔的时间观争议较大，特别是他对康德时间的解读，“自身触发”这一概念的得出是否符合康德　的原意，海德格尔是否有“暴力诠释”的倾向，这一点值得商榷。关于这一问题可参阅Ｅｕｇｅｎｅ　Ｔ．Ｇｅｎｄｌｉｎ，　Ｔｉｍｅ’ｓ　ｄｅｐｅｎｄｅｎｃｅ　ｏｎ　Ｓｐａｃｅ：Ｋａｎｔ’ｓ　ｓｔａｔｅｍｅｎｔｓ　ａｎｄ　ｔｈｅｉｒ　ｍｉａｃｏｎｓｔｒｕａｌ　ｂｙ　Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，Ｋａｎｔ　ａｎｄ　Ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ，ｐｒｉｎｔｅｄ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｕｎｉｔｅｄ　ｓｔａｔｅｓ　ｏｆ　Ａｍｅｒｉｃａ，１９８４．　．１　３８・　东西（时间的经验表象）的基底这两个事件。按　照我们的一般理解，时间的规定基于自我所敞开　的视域并且我们只能借助于先验自我所构造的对　象才能认识时间——时间本身是无形无象的（利　科称之为“不可见的时间”）。作为“我思”的自　我是表象行为的形式结构，而被表象者通过这种　形式结构才成为可能，自我使被表象者和表象行。　为成为其所是的东西，自我不在时间中，因为它　筹划了时间，它是时间性的来源。它提供出了对　自我筹划，也就是能够去存在（ＺＨ—ｓｅｉｎ），去展开　自己丰富的可能性。《存在与时间》的任务就是　依照此在的时间视域来展开存在意义的追问，解　说时间之为存在问题的超越的视域，并且开启了　现代哲学的生存论形态。　综上所述，海德格尔对于康德主体形而上学　的批判乃是对其自我概念的批判，由于康德承袭　了传统的存在论，总是固守一个封闭的意识领域　来看待世界，所以他以认识主体的自身意识来刻　画其存在，却没有意识到认识世界只是此在在世　象，它使得时间成为可能。由此海德格尔把康德　的“我思”和时间联系了起来，“我思”就是原　初的时间，两者是同一物。　的一种变式，而不是其基本的存在方式。康德的　主体明显具有意识哲学的反思性和形式性，主体　并不是此在所具有的源始经验，而只是表达了自　海德格尔不仅建立了康德的“我思”和时间　的联系，而且他还把时间理解为存在显现的视域，　尤其是海德格尔在康德哲学中发现了具有视域结　构的先验想象力，从而建立了想象力与时间的同　一身的自身意识，只有超越才是自身的源始经验。　海德格尔不仅还原了康德对人格的界定，即把人　格看作是现成者，而且把康德的先验哲学推进到　了此在的生存结构之中。由此康德对主体性（意　识）的规定必须从属于此在的超越结构，认识论　奠基于存在论之中。正是通过海德格尔的阐发，　性，一方面使得时间担当了使物显现的存在论　的功能或者说时间“存在论化”了，另一方面也　使得康德的先验哲学与其存在论动机勾连在一起。　这种时间不再是现在序列的前后相继，而是将来、　现在和过去所组成的一个结构整体，时间刻画了　自我的源始结构。基于时间之绽出的和境域的特　征，此在不再是现成的东西，它能够自我决定和　康德的先验哲学被打开了一个全新的存在论维度，　他的自我不再是一个绝缘的主体租一个没有生机　的概念，而是一个拥有了时间性和世界的活生生　的生存个体。　［参考文献］　［１］（２］（３］（６３［８３【１Ｏ］（１１］（１２］（２９　３（３２］［３３］康德．纯粹理性批判（Ｍ］．邓晓芒译，杨祖陶校．人民出　版社，２００４．８９，９０，９０，２８８，２９６，１９３，２９１，１２９，６９，１７０．　［４］　【３Ｏ］［３１］Ｍａｒｔｉｎ　Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，Ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｃａｌ　Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｏｆＫａｎｔ＇ｓ　Ｃｒｉｔｉｑｕｅ　ｏｆＰ“ｒｅ　Ｒｅａｓｏｎ．Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ　ｂｙ　Ｐａｒｖｉｓ　Ｅｍａｄ　ｎｄ　Ｋｅｎｎｅｔａｈ　Ｍａｌｙ，Ｂｌｏｏｍｉｎｇｔｏｎ：Ｉｎｄｉｎａ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉａｔｙ　Ｐｒｅｓｓ１９９７．Ｐ．２５４，Ｐ．１３０，Ｐ．１３０．　，［１４］　［１５］［１７］［１８］［１９］海德格尔．存在与时间［Ｍ］．陈嘉映，王庆节译．北京：三联书店，２００６．３６６，３６６。　２０６，１２９，１６１．　［５］　［７］［９］［１３］［１６］［２０］［２１］［２３］［２６］［２７］海德格尔现象学之基本向题［Ｍ］．丁耘译．上海译文出版社，　２００８．１６８，１６８，１７０，１９４，１９８２２　２４　，１６２，７５，２１２，２３３，２１９．　曼弗雷德・弗兰克．个体的不可消逝性［Ｍ］．先刚译．华夏出版社，２００１．３９．　海德格尔．论根据的本质［Ａ］．海德格尔选集［Ｍ］．孙周兴译．上海三联书店，１９９６．１７１．　２５　２８　约瑟夫’科克尔曼斯．海德格尔的《存在与时间》［Ｍ］．陈小文等译．北京：商务印书馆，１９９６．２６４．　克劳斯・黑尔德．世界现象学［Ｍ］．孙周兴编，倪梁康等译．北京：三联书店，２００３．９７．　（责任编辑：李刚）　・１３９・