第２６卷第３期 周口师范学院学报 ２００９年５月 Ｖｏｌ＿２６ Ｎｏ．３ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｚｈｏｕｋｏｕ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｍａｙ ２００９ 近代中国学者对老子思想的政治阐释及其问题 陈联营 （河南大学哲学与公共管理学院，河南开封４７５００４） 摘 要：近代中国学者对老子思想的政治阐释可以归纳为两类，即以西学为框架的解释和以传统为框架的解释。 由于近代学者没有认识到老子“自然”概念的生存论意境，这些阐释都存在某种肤浅化和简单化的问题。 关键词：老子；道；无为 、 中图分类号：Ｂ２２３．１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１—９４７６（２００９）０３—０００６～０４ 在先秦诸思想家中，老子以区区五千言论道之 倘若发明机器以代替人力，则失业的人数必将增加， 形与德，由道之本性而广涉养生、保真、处世、修道和 而引起社会的棼乱”［１ｊ３ 。所以老子提出“古之善为 治理天下等方面，可谓文约义丰。其于中国古代政 道者非以明民，将以愚之”这样的类似于愚民的政 治思想有相当大之影响，特别是在战乱频仍之时代， 策，“绝学无忧”，使人民回到自然世界。但萨孟武认 其思想往往为人们提供反思政治弊端之契机，也为 为，人类社会由于食欲与色欲的作用，由“群”而社会 百姓休养生息提供理论依据。他开创的道家与孔、 进而至于国家，这是必然的发展进化过程，老子并不 孟、苟开创的儒家以及商、韩开创的法家共同构成了 能无视这一根本趋势。因此老子希望国家之君主能 中国政治思想史的主流。 “无为”，从而使社会复归于自然。无论法制还是像 随着近代中国遭遇千年未遇之变局，学者们一 仁义孝慈这样的社会规范都应被取消。又鉴于当时 方面积极引进西学，另一方面反本溯源，对传统展开 列强无不争强，个人皆陷名利，因而提出尚柔与不争 反思，由制度而礼法，进而至于文教。在阐释古代思 之说。老子当然希望回到太初世界，但从现实出发， 想时，往往各抒己见，形成流派纷呈的局面。在政治 不得不承认政府之存在，不过要求政府“清静无为， 思想史领域中，此种倾向尤为明显。在此，特以民国 听民自由发展”，希望政府无为而治，万不得已，政府 以来学者们对老子思想的政治思想史解读来展示这 的权力亦须减少，减少至最低限度。萨孟武认为，这 种倾向及其得失。这些解读大体上可以分为两类。 种观点类似于欧洲之自由放任之意。只不过这种自 一、以近代西学为框架量裁老子思想之 由放任对于政府的干涉压制，有逆来顺受之意 政治含义 义 ］ 。 萨孟武认为，老子学说由批判人类之欲望乱其 陶希圣从战国时代经济与政治制度的背景出发 本性而主张少私寡欲，进而倡导无欲，又由于物资机 阐释老子的政治思想。他认为，由于周道衰微，庄园 巧使人争斗，从而反对人类之有知识。他批评老子 制度被独立的小农经营所取代，一些独立于政治体 物资可以乱世的观点说：“然而社会愈进步，人智愈 制之外的士人就获得了经济基础，加以当时社会黑 开化；人智愈开化，物资愈丰富；物资愈丰富，人欲愈 暗，因此避世隐逸者就大量出现，《老子》就是由他们 增加，这是势之必然。”Ｌ１］３ 他又推测，老子与先秦儒 传诵而成的著作。这些隐逸之士立论的主旨是个人 家皆反对机巧之物，即现代所谓机器，其理由实际应 精神的安逸。《老子》也是如此，它主要从个人小己 在于，“中国劳动力自古以来，就已过剩，而环中国而 里面寻找伦理的法则。“个人的精神的安逸，不独须 居者又系游牧种族，他们不甚需要中国制造品，中国 从封建的剥削关系解放，并且须从商品经济的引诱 没有大量生产的必要，因之机器就没有发明的机会。 及操纵之下解放，始可获得。，，Ｌ２Ｊ 因此，陶希圣认 收稿日期：２００８—１２—１１ 作者简介：陈联营（１９７９一），男，河南洛阳人，副教授，哲学博士，硕士生导师，主要研究方向为现代西方哲学和中西政治 思想史。 第３期 陈联营：近代中国学者对老子思想的政治阐释及其问题 ７ 为，《老子》所表达的是生存于商品社会及军事王国 言垂教之意不在个人之自全而重视天下之兼 里面的个人的处世哲学。至于这种思想的依据，陶 善 ｊｌ鹃。而《老子》知白守黑、以柔弱胜刚强，其旨在 希圣认为是用反省方法观察内心所得。“反省的结 乎存真保全。何以同出一源而流派分殊？推究根 果，发现与自然为一体的神秘的抽象的原理，叫做 源，孔子居鲁而习周礼，欲变周之繁文而用殷商之 道。，，［２１１８１简明地说，《老子》以为存在是思维的反映。 质，从而复文质彬彬之德政。而老子居离乱之小邦， 思维之中有一最高抽象原理，其中包含着一切存在。 多历世事患难，加之其作为周守藏室吏，遍览前代盛 此抽象原理虽为一切存在之母，但并不可以用名来 衰状况，遂认定礼仪无益，对于人类由社会制度而达 指称。从政治上说，《老子》是以小农自给社会来否 升平不抱希望。总体言之，萧公权认为老子之政治 定商业王国，进而否定一切仁义法度。 哲学以无为为出发点，而以全生适性为最后目的，寓 吕振羽是中国马克思主义史学的开创者，他对 积极于消极之中。天道循环，物理相对，乃老子思想中基本原则之 老子思想的理解也是在马克思主义的框架中展开 的。他认为，老子“无为无不为”的政治主张是把自 一。以此为据，老子提出五种全生处世之术：濡弱、 然和社会在“无为”即无斗争的原则下面统一起来。 谦下、宽容、知足和见微。萧公权认为，这些体现了 而“有为”即事物的矛盾斗争、冲突是一切罪恶的根 老子思想的“虚君”民治倾向，他说：“所可惜者，吾国 源。这反映了老子的没落封建贵族的心愿，因为他 古代未有实际民治之制度，如古希腊之所曾见，使老 把其阶级地位的没落看做是来自大封建主的压迫和 子得据之以建立一积极具体之民治思想，其柔谦之 ，［４１１６０又，老子认虚无为 商人地主阶层的兴起。“他一方面又看见这种变动 术遂成为消极之政治抗议。，是由于社会矛盾的斗争；但在另方面，又受着其自身 宇宙之根本，政治必须据此根本以行，故需清静无 所代表的阶级地位的局限，不能从进步的观点上去 为，即一方面减少政府之功用，收缩政事之范围，一 理解存在着的社会现象之矛盾的发展法则，构成其 方面消除私意，寡欲去智。总体上，萧公权认为老子政治思想近似欧洲最 自身理解上的矛盾。在这个矛盾的交叉点上，不知 如何去把握变动的法则，反浮回到表层上，只去作如 彻底之放任主义或行政虚无主义，而与无政府主义 何消灭这种变动的因子的设想，而归结为停止一切 有别。从其时代言之，则老子思想背周复古但不主 ４］１ 。 斗争、冲突……的‘无为’。－￣＇［３１６０所以，老子反对战争 张革命，实际上反对西周以后一切之政治制度［根据《汉书・艺文志》中“道家者流，盖出于史 是针对大封建主之间的领地兼并，而反对奢侈和智 识则是针对新兴商人地主阶层的机巧财货，两者都 官，历记成败，存亡祸福古今之道”的记载，杨幼炯认 威胁到了没落封建贵族的阶级利益。“他认为只要 为道家在老子之前已源远流长，黄帝、伊尹、鬻熊和 止住这两种人的‘有为’，即权利斗争，构成社会变动 太公等皆持道家观点。由于他们作为史官能够遍览 之外在的矛盾便可以基本地消灭，从而变动便可停 古今兴废，而历史是道的根本体现，因此道家“盖持 ，［ 。道家皆致身于实际政治，为 止，社会秩序便可以永恒不变。”［３ 。老子“见素抱 历史进化论者也’朴、少私寡欲”的主张就是要求统治者从主观修养上 政治家而兼哲学家。老子思想不同于之前的道家之 达到他的“无为”之治。所以，从总体上说，老子虽看 处就在于，之前的道家思想以天命为依归，而老子则 到了社会矛盾的普遍存在，但他却试图缓和这些矛 打破天命之观念，即所谓“天地不仁，以万物为刍 盾，取消社会领域的斗争。吕振羽认为，这种调和的 狗”。这就是说，天命对于万物并无顾惜怜悯之意，立场是由老子作为没落的统治阶级的地位决定的。 以万物为无足轻重，故老子认为天命无足畏也。此 由于违反了客观法则，逆历史潮流而动，所以其政治 论一出，天命即不复能约束思想，百家争鸣，各倡其 说，“故老子不仅为道家之宗祖，实古代学术思想转 主张是根本不可能实现的。 变之大枢纽也”ｌ５ 。推究本源，老子认为万物之本 二、在传统框架中阐释老子思想之政治 源在“无”，以“无”为一切事物之缘起，亦以“无”为 含义 一切事物之究竟。因此，“无”就成为老子思想本体 萧公权先生以为，《老子》当与儒、墨皆为殷商文 之体。“无”并非空空如也之状况，而是“有物混成， 化之后裔，居衰周末世。但儒、墨积极有为，欲拨乱 先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为 反正；而《老子》则态度悲观，措施消极，以逊退宁静 天下母”，是万物自生自灭的无知无识状况，老子把 而求个人自保。进而言之，虽孔、老均承柔弱谦下之 它称为“道”。这“道”即是万物生息之源头。因此， 教，但孔子思想大体以弘毅济濡弱而归于中庸，其立 “‘无’为老子思想本体之体，‘道’为体之用，‘无’与 ８ 周口师范学院学报 ２００９焦 ‘道’虽具体用二面，实为一物”＿５ 。。 此，其所长常在整体之融通，其所短常在部门之分 杨幼炯认为老子的政治思想是对当时兵祸连 析。故就中国思想史言，亦甚少有所谓政治思想之 结、贫富不均状况的反响。由于老子以“无”为本、以 专家。今欲讨论道家政治思想，则亦惟有从道家思 “道”为用，因此他在看待现实政治生活时，能够突破 想之全体系中探究而阐述之。．Ｅ７３１ｏ５他认为，《庄子》 繁文缛节，“不受当时政治与社会之拘束，而产生一 思想之根本在于，天不仅在人类社会中显现，而且普 种空想的消极的政治学说”［５］４ 。其政治主张，以 遍在宇宙一切物上显现。人类社会并无高于其他物 “无”为根本，而以无为、非战、尚俭、去智四端为治术 类之地位。人与宇宙中万事万物一样，各有自己的 之关键，以清静无为为极治之方。所以，老子理想中 标准。这样，在《庄子》思想中，实际上只有天是无自 之未来世界，人民无知无欲，治者清静无为，兵器不 身的标准的，而以宇宙一切物之种种标准而混通合 用，制度不设，复归自然，不仅无国家，抑且无社会。 一为天之标准。“换言之，在庄周思想体系中，乃平 所谓“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” 等地肯定了宇宙一切物，却独独没有于此宇宙一切 之小国寡民。 物之外之上，另还肯定了一个天。庄周书中之所谓 三、对上述阐释的反思 天，其实乃通指此宇宙一切物而言。于是此宇宙，在 庄周思想中，乃有群龙无首之象。此即谓在于此一 在从政治的视角阐释老子思想时，近代学者都 切物之外，更物一个高高在上之天，以主宰统领此一 把核心放在了老子的“无为”概念上。以传统中国政 切物。于是宇宙一切物，遂各得解放，各有自由，各 治史来说，“无为”确实构成了道家式政治的一个根 自平等。￣［７］１１０此种想法落实到政治问题上，首先是 本特征。但是，从政治哲学的角度来说，问题的关键 否认皇帝之地位，其次是否认兴教化与立法度之必 是老子“无为”指的是什么，其立论根据又是什么？ 要。而政治之根本，则无非此三端。所以，政治在庄 无论将其立论根据归结为出于欲望的行动会扰乱本 周思想中似乎成为多余之事。据上所述，天既然是 性（萨孟武），归结为精神的安逸（陶希圣），还是归结 一个虚无之体，则皇帝亦应该成为一虚无体。故庄 为老子作为没落贵族的主观心愿（吕振羽），这些学 周理想之君应能存心淡漠，顺物之自然。由于虚无 者都把老子的“无为”理解为什么事也不要做，是放 之君体合乎天德，所以能发挥绝大的政治作用，以至 弃一切的无所事事和无所作为。“这一解释在一定 于“明王之治，功盖天下而似不自己。化贷万物而民 程度上反映了早期道家人物隐世甚至厌世、逃世的 勿恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游乎无有 人生态度，或者反映了战国晚期道家政治哲学中的 者也”［７ｊ１ 。这种明王之治，实际上使人民自由自 某些权谋、权术思想。－［￣３１ｓｅ正是这种解释成为上述 在，君主虽有若无。 以西学为教条的学者批判老子思想之政治含义的依 钱穆认为，《老子》承继《庄子》论政要旨，着重于 据，但这种解释在传统中国思想史对老子的解释中 君主顺从人民。但与庄周不同，作为实践者的老子 并不是主流的解释。且不说无所事事本身就是一种 善于从人事、形势、利害得失上作实际的打算。庄周 “为”，而且老子还有“无为无不为”的说法，在上述解 视支配人为反乎自然，故不当做，而老子意欲支配人 释中就存在矛盾。所以，从中国传统文化出发的解 却晓其致祸，故不敢如此做。这“不当”与“不敢”实 释在这个根本问题上就更胜一筹。无论是从“反者 两者政治思想之重大区别。所以，庄周书中之圣人 道之动”出发看到“为”与“不为”的辩证统一（萧公 与明王主无为，常淡漠、混沌，而老子书中之圣人则 权），还是从老子以“无”为本体，从而得出人法道“无 善于运用以柔克刚、知白守黑之术。由此推及天，庄 为”（杨幼炯），这些解释都能在中国思想史中找到依 周以天为虚无之体，无仁亦无不仁，而老子则认天为 据。不过，由此出发而把老子思想理解为行政虚无 不仁，善胜善谋，人于其无所防备。因此老子书中， 主义（萧公权）或空想的消极的政治学说，则在把老 宇宙万物非自由自在，实受天道隐隐管制。“但这些 子思想落实到政治实践中时，忽略了“无为”之另一 天道，却给一位怀着私心的圣人窥破了。于是此怀 面，即“为”的方面。 私之圣人，却转过身来，利用这些天道以完成其一己 对于全面地理解老子思想，钱穆的努力给我们 之计谋，而天道终亦莫奈何得他。，，［ Ｊ】”这个圣人，其 指明了一个方向。钱穆对于庄老思想多有探索，其 存心不仁，又以其窥破天道而行权术，使民虚心实 《庄子》先于《老子》之说论证精密，此不赘述。在论 腹，弱志强骨，无知无欲，因而令人可怕。他为了防 述道家政治思想时，他首先指出：“中国思想，常见为 止他人同样窥破天道而与其竞利，遂推行愚人之政。 浑沦一体。极少割裂斩截，专向某一方面钻研。因 钱穆因此推定老子所说“圣人无常心，以百姓心为 第３期 陈联营：近代中国学者对老子思想的政治阐释及其问题 ９ 心”为其阴谋权术之炉火纯青阶段。“老子之政治理 有看到这根本的一点。而离开了这一点，“‘无为’作 想，夫亦日如何以善尽吾使民无知无欲之法术而 为老子哲学，乃至全部道家哲学中所倡导的有关人 已。－ｕ］ｌ１９推广而论，老子之政治精义，在经济则求知 生道德和政治行为最为重要的导引性原则，将很难 足，在兵争则求用哀，在外交则取下。这是一种极具 在哲学的层次上得到一种深入的和全面的理 野心之政治构想，开启了其后的法家思想，荀、韩论 解”Ｌ６］１ 。从事物的“自然而然”、“自己而然”来看， 政，皆出于老子。“老子书中之政治，则成为权谋术 无论是把“无为”理解为“无为”（读作去声），即在做 数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态 事之际，行为者的行为是“自发的”、“无欲望的”、“无 已转积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面。”Ｉ７ 心的”，不为外在目的束缚，还是强调“无为”所代表 钱穆强调中国传统思想的整体性，即并不存在 的消极的、被动的和柔弱的行为方式，都是从自我的 单纯的政治思想，这一点对于我们理解老子思想非 “自然而然”看的，但却忽略了老子“自然”概念所关 常重要。从上述近代学者的阐述可以看出，他们往 涉的他者一面。从行为所涉及的他者来说，“自然” 往从现代的政治思想框架出发来解释老子，“自然”、 表达的则是对于其独特性的承认和尊重。“老子‘无 “无”和“道”这些核心概念都被把握为政治概念，这 为’概念中所蕴涵的真正的哲学精神主要不在于我 样，老子的思想就被简单化了。而钱穆通过对庄周 是应当限制我的行为还是根本取消我的行为，也不 的“天道”观的详细阐释，进而推论其无君无制之政 在于是否减少、甚至消除行为者在行为时的目标和 治思想，确实有理有据。不过他据老子“天地不仁” 对目标的欲望。老子‘无为’概念中的哲学真谛更在 推论老子政治主权谋，却不能为我们所赞同。因为， 于：这是一种存在论上更基本的要求。它要求我对 他直接把此“不仁”理解为一种政治态度了。问题 于作为我的行为之对象的‘受者’的他人或他物的存 是，“不仁”只是一种从人的角度看的不仁慈吗？ 在与独特性，给予一种基本的承认和尊重，并因此反 我们从当代学者对老子“自然”概念的分析来看 对任何对这种‘他者性’的承认和尊重的外来强制和 看上述阐释的根本问题所在。自然概念的核心意义 侵犯。，，［６１１ｓ４从政治上说，这种存在论上的要求涉及 在《老子》第二十五章出现，通常的断句是：“故道大， 的并不是具体的政治制度，而是政治生活本身的性 天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。 质及其限度。既然一切都“法自然”，那么，政治也必 人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种断句给人 须“法自然”，即尊重和承认每一个人的独特性和尊 以这样的印象，即老子在此给出了一个宇宙间伟大 严。而如果我们尊重事物本身和存在的独特性，那 事物的等级秩序，其政治意义是显然的，即王者作为 么我们应该把自己当做仆人，而不是主人，这是老子 四大之一，法自然而无为。但是王庆节先生认为，这 对所有人说的话，而不仅仅是统治者。 种解释包含句法、语义和逻辑上的不融洽 性［６Ⅱ 。 蚰。而且，这种解释也容易造成把“自然”实 参考文献： 体化的危险。如果用另一种断句：“故道大，天大，地 ［１］萨孟武．中国政治思想史［Ｍ］．北京：东方出版社，２００８， 大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地 ［２］陶希圣．中国政治思想史［Ｍ］．上海：新生命书局，１９３３． 地，法天天，法道道，法自然。”那么，“自然”在老子那 ［３］吕振羽．中国政治思想史［Ｍ］．北京：三联书店，１９５５． 里具有的“自己而然”的含义就显示出来了，“自己而 ［４］萧公权．中国政治思想史：一［Ｍ］．沈阳：辽宁教育出版 社，１９９８． 然”强调的是存在的独特性和无可替代性，是对宇宙 ［５］杨幼炯．中国政治思想史［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９８． 万物自然而然地涌现的关照。从每个事物自身来 ［６］王庆节．解释学、海德格尔与儒道今释［Ｍ］．北京：中国人 看，成就其本性就是自然的，这是老子“自然”概念中 民大学出版社，２００４． 所蕴涵的积极意义。上述近代中国学者的阐释都没 ［７］钱穆．庄老通辨［Ｍ］．北京：三联书店，２００２．