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第二讲：西方古代哲学简介
一、哲学之用途
1、哲学的价值
（1）哲学这门课难：A科学主义、实证主义的挑战。当今世界，普遍价值的尺度，哲学为自己的存在作论证。B、哲学是批判理论，“扬弃异化。C、哲学是贵族的学问（贵族：具有一定经济条件，故同学们一定程度不喜欢也可理解，先生存后发展，为柴、米、油、盐、醋。）当今没有贵族了，但有精神的贵族。故交流哲学是最奢侈的生活。
（2）哲学最古老也最孤独：西方千年思想线索论证。
精神：神话时期——哲学——宗教（神学）——科学——后科学
时代：远古时代——古代——中世纪———近代/现代——后现代
社会：原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会
科学这小子为什么长大成人了反而排挤了哲学、宗教、艺术。科技与资本联姻：现代化，使科学走上了不归路。
（3）学习哲学的意义：哲学的价值（对比分析上面提到的哲学、宗教、艺术、道德、科学）一个民族的人都讲究实用技术，是这个民族的悲哀，因为这个民族（都关心外部世界）没有思想了。人亦如此，只谋生，生存层面，层次比较低，哪有时间来关心思想。“思想思想”（亚里士多德语）这就是哲学：不关乎实际运用，而关乎实际本身，因而哲学之无
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用乃大用。
智慧何义：通过区分智慧与具体经验知识稍稍把“智慧”的意思透出来。
知识：后辈从前辈那里或在自己生活实践中形成的一切经验、技艺、典型礼仪、观念、信仰等。近代知识通过科学的样式把宗教、艺术乃至哲学排出去。
科学：关乎特定的具体的经验领域，并且常能以数学的精确性来描述和预测自然现象或某种社会现象，它是把理性运用于具体经验对象上，以便将日常经验提升为有普遍效准的知识。换言之：运用范畴、概念、原理对特定的经验对象进行逻辑阐述而形成的知识体系。
哲学：理性对准产生经验对象的人性活动本身，即对人性活动中人的文化创造力（文明）本身进行反思。哲学不是处理日常事务的应变能力，在这些方面，哲学家有时显得很“笨拙”。
例：古希腊哲学家被讽为“望天者”，他们只注意“天体”的运行，而没注意眼前的路，一脚掉去泥坑进里。
例：船夫和哲学家的故事。
在日常生活意义上、经验意义上我们并没有权力问哲学有什么用处的问题，即在这个范围内问这个问题“不合适——不合法”的，如果一定要问，只能回答，哲学在这个范围内“无用”。即如果有在经验世界带来实用价值、经验生活有所改善，“无用”。
理性（哲学）与非理性（宗教、艺术）的文化创造力叫精神。反思精神本身也叫精神
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（即智慧，即超验，理性的超验）。
有学问的人：Doctor Of Philosophy 知识技能+守护思想，智慧通常与德性联系在一起，超越性存在做出学问——哲学；超越性存在的形象表达：艺术；超越性存在的象征性表达：宗教。 欧洲中世纪：教会；近代：大学守护思想的作用：安身立命
2、哲学真理与文化生命：哲学作为“自由的知识”
（1）文化生命释义：
A、文化/文明释义： 文明是人类存在方式。
前面也讨论过哲学是以文明体系内在的人性性质为认识对象，故也要说明文明何义。这涉及文明的根源、文明性质。文明的起源又涉及到人的起源：达尔文进化论：
a、优点：物种起源学说也用于解释人的起源泉，这种解释以强有力的科学原则反对宗教、神学的思想运动；人不是上帝的造物，人来自动物特别是高等动物——类人猿。
b、缺点：没界定出人与动物的差异：作为生物存在的自然起源并不直接说明人作为文明创造力的存在物之起源，大脑不等于文明创造力。
例：若把人类幼体与社会世界相隔离，他的天生智能实际发挥不会超出聪明的类人猿。一组富有意义的观察表明：人与动物的相似，最突出之处在于人与幼年的类人猿相似，幼年类人猿比成年类人猿更像人。从这一点可引出一个富有意义的启发：人并非从完成了的类人猿进化而来，人非但没有完成自然所要求的进化，却固执了一个未完成型的过渡阶段。
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从生物学原则看，类人猿才是进一步进化了的物种。
例：与动物相比，就大自然自身尺度而言，人在本能装备上是不完善的。
自然意识：能区分外在的对象，满足了就消失了；把精神理解为自然意识地话：物质第一性、意识第二性。
劳动的双重结果：物质产品；产生人与人的关系，人用为主体建立起来：精神存在。劳动者在劳动过程中达到对自身的直观，摆脱了对象的束缚。
大脑本身也有自然意识——劳动教化——精神
例：当小孩的幸福与不幸全是外在周围事物造成时，他还是一个动物性存在。精神：摆脱个体感性的束缚，进入一个普遍的价值王国——理论的态度。
“大自然似乎把人造到一半就推他上路了，让人自己去完善另一半”。
人要么作为怪胎被淘汰；要么改变自己的生活样式（不是改变生物本性只有自然能做到）形成一种生产性、创造性能力去适应外部自然条件而存活下去。
文明/文化的性质：这项由大自然交给人自己去做的工作，即文明创造活动（保持和发展幼年类人猿所具有的尝试和学习能力，并县把这种尝试和学习能力当作自己永远的任务）。
正是这一点上，我们可以看到文明与自然的契合点：自然在一个物种上作为一种不完善性而为该物种准备好了尝试和学习的潜能，并用生存这一自然压力迫使该物种通过发展
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尝试和学习的能力去形成一种超自然本能的生存方式。这样，非专门化和本能方面的缺陷就由不利、否定的因素转变为有利、肯定的因素。
人不仅生活在自然界中而且更生活在文明（文化）世界之中，但又只有通过生活在文化世界中才能真正生活在自然界中。
萨特：“人是被罚为自由的”。
B、文明的悖论：
文明的创造，对于自然的盲目的必然性来说，无疑属于自由的范畴，故人必须自由，才能创生文明，但此创生过程实际又并非自由自觉的，这是一个多么伟大的悖论，恰是这个悖论构成了人之谜，文明之谜。
通俗地理解：我做好了自然未曾教导我如何去做的事，但我却并不预先设计好这件所做之事，就好像我在混沌无意义的自然荒漠中走出一条道路来，但我却感到是一种所不知的力量推动下走出这条道路来，我对如此走出来的路径及它目前所至的境界感到十分惊讶。
正因如此，马克思认为适今为止，人类社会仍属于必然王国的领域。
C、文化生命释义：能提出思想/理想（idea）并用生命实践去体现、承诺思想/理想的生命。
你与动物都有生命，每一分钟都在承诺生命，靠什么来承诺有意义的生活，有意义的基础是什么？
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例：巴以冲突的“人体炸弹。在中国，很难理解，“好死不如赖活着”。
中国人的生命承诺发生了障碍：中国人感到了无生气，准备自杀；自杀前一天，想到上有老母，下有幼子，尽管我个人了无生气，但不能让父母、孩子没有意思 ，这是我最后的意思。
这是孔子给的。伊斯兰世界中没有孔子给的这份意识，看一个人不能靠逻辑推论。你是中国人，到了国外首先感到了这一点，感谢儒家，阿拉伯世界不幸福，因为没有孔子，故孔子还在我身上，例：欠老父老母，报答他，否则，心里不安，这不是科学给我传授的这一点。
（2）人是文化生命活动，不能贬低成一种物质力量
马克思所认为人的生存，不是一种物质活动，而是一种文化生命，在此生命中包含人性的精神素质，总把人性的精神素质贬低成一种物质的力量，这就是精神力量被偷换成盲目的自然必然性，或者说是精神的力量走向了自身的反面。
二、西方古代哲学的开创——本体论与形而上学
1、本体论产生的原因及含义
哲学是文明精神之反思，是自由自觉的活动，但人在此活动中并非一直自由，人心不安。最初结成的原始共同体的初民希望自己的“社稷”——这个很小的、传统的文化生命可以长存不朽能得永命。出于恐惧与想象，初民从图腾到原始神话、巫术、宗教走了一段很长的路，形成了天命之观念，而对“何以可能”问题用超越的天命或神灵来解释，但仍
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有天命，神灵何以可能的问题。
含义：思想对世界统一性的追问即对“存在”根源的追问，思想一旦提出这样的问题，而意味着人的多么智要凭借自身的理解力来说明一切存在物（无论是想像出来的还是被直接感知的）的终极根据。
2、本体论的开创
（1）世界本原学说——可以称为“前本体论”（本体论的前身）
本体论这个词很晚才出现，但研究“存在问题”的兴趣都是哲学的起点。
A、前本体论/世界原本学说产生的原因：
神话用寓言来解释世界的形成与统一性。知识的态度不应在自然之外去寻找这一统一性的来源，要在自然本身中去寻找，这就形成了“世界本原”之观念。泰勒斯及后继的古希腊自然哲学家们（伊奥尼亚学派），注意到感性经验中的事物之间相互转化，暗示某种把它们联系起来的统一性。
在古希腊自然哲学家中被表达为“始基”，“始基”是万变中不变的本质，是整个自然界变化过程的基础，这基础仍是一个单一的物质结构产生于又复归于它。这可以说是伊奥尼亚学派视为自明的假定，唯一问题只是确定这单一的宇宙物质是什么——是直接途径到经验是现的事物中去寻找。
B、代表人物及其观点：只对他们思考的方式感兴趣。
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泰勒斯：“水是万物的始基”
a、确立人类心智中的理性之权能：水不是神，不是自然的力量，是自然自己的东西，这就意味着在解释世界时不是靠诗意的想象或出于恐惧的敬畏，要用理智的推理，即要靠理性。
b、确立了驭杂多于一的原则：即确认世界的统一性，世界上的万物，千变万化，无限多样，但有统一的根源，这个根源是“水”，故曰“始基”。
C、提出了思想对感性认识超越的要求，产生高于迷信、想象，幻想的知识。思想的使命是由感性开始但又超越感性去把握真正的实在，达到思想对实在的切中，对这一超越的坚定信念更支撑着西方人对知识的探求。
水作为可被感性直观到的物来事物，为什么能单一宇宙质呢？亚里多德猜想：一切养料都是湿润的，而温度本身也由这种湿润的东西生成，生物靠湿润维持生存，水又是一切湿润物的本源。
黑格尔不满意这种解释，嫌亚过多地强调水的感性特点对泰勒斯的启发，他要从思辩的水着这一命题。他从古代以水作为发誓之凭据的传统来证明。
例：诸神都凭着斯底克斯河发誓，这本身已有思辩的意味：被确信的事，被确信的话，其可确性的性质源自客观真理，水就被看作客观真理。又例：毛泽东——客观真理的化身。
一种矛盾就包含在泰命题之中，而作为普遍概念之水与作为感性存在的水之间的矛盾。
阿那克西曼德：无限/无限，（无限定者，即“混沌”）。他与泰同时代，但从他稍后的
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阿那克西曼德意识到这一点，故不认为作为始基而提出了“无限”，“未分化”无定型的原始物质，之后分化为具体事物，万物由它构成又复归于它。
“混沌”可思想、可感悟而不可确知的东西，像康德的“物自体”。虽然“混沌”不可分，“混在一起”，但不依赖感觉经验的“精神——思想”却有能力使它“开显”出来。“世界”向人“呈现”出另一种样子。
中国古代的传说《庄子（应帝王）》：“南海和北海的帝在中央之帝 （混沌）那里相遇，混沌待他们很友好，他们商量如何回报他。寻思：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。于是日凿一窍，七日而混沌死。”
而人正是那开了窍的混沌，走出混沌，成了人，混沌死了，人却生了。开窍就是开心智，心智在内，开了窍，心智就有了内容，就有了它的世界，人有一个“世界”。“本质”开显为“现象”，生命生生不息，而生命之始，却是一片混沌。
评价：这比泰前进了一步，倾向于超出具体的特感性事物，但 “天限” 仍是感性的东西，不是思想原则本身，只是用无规定性的原初物质来表达一个思想原则，这种表达方式，其实就是通过在感性层面上对一切特别的否定来表达对思想原则本身的肯定。
阿拉克西美尼：气/空气/气体
既继承其老师“无限”原则，又要给予这一原则的肯定的感性规定，他找到了“气”、“气是活动的，无限地弥漫于空间，气的稀释和凝聚过程，产生万物”。评价：那那克西美尼从阿那克西曼德的否定那里又回到肯定，这一返回并未带来真正的进步的矛盾，仍然如故。世界本原说说在奥尼亚学派之后还有一些后继者，却挣脱不了上述矛盾：不可能在感
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性事物中寻求永恒确定的实体，必须真正赢得对感性世界的超越方法。
赫拉克利特：火
在感性世界中追寻本质，其实是要找到一种特殊的感性的存在者，以之为其他所有感性事物的最初源头和“第一因”。但是第一因为感性世界中，仍是特殊的，凡特殊的东西就仍有一个来自哪里的问题。
第一因总是第一不了，还得追求它的前因，那前因一旦被追问到，必又出现它自己的起因问题，永无了解。例：人不能两次走还同一条河流。点破了伊奥尼亚党派世界本质原学说之困境，确定永恒不变的世界本原之努力是无望的，因为万物皆变。
干脆用“火”来规定始基，“火”永远在变化，流动的形象，指真正永恒的东西是变化过程本身。但不能把“火”是始基学说当作世界本身原学说看，还不如说它已暗含对本质问题的取消，它所留下的问题是如何寻找一种方法来超越感性，以揭示诸存在者最基本的共同规定，这种方法一旦寻得，本体论就真正开创了。
（2）本体论的开创
A、确定/开创的思路：自因取代第一因
用追寻“第一因”的方法来揭示诸存在者最基本的规定，这种努力归于失败。
为什么？这原因必须不再是其他事物之结果，这原因必又是能保持其自身不变的原因。这在感性经验世界中不可能有“第一因”，必须以自因取代“第一因”。
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自因既是自身存在的原因，又是所有其他物存在的原因。
例：太阳与阳光——因果关系，但此因果关系，比较特别
B、开创过程
毕达哥拉斯学派的数学思想，他是与阿那克西曼德同时代人，当伊派的自然哲学家们努力认物质性的原始要素来规定万物本质时，毕派已开始放弃这种做法，另辟超越感性之路：在数中找到这条道路。
数及其相互关系，并非接在感性存在，数显然离不开思想，但它又不是单纯直观的，个人心理上的观念，而是人类所具有的认知，因而它是客观的，正是通过毕派，西方人第一次不以自然的感性形式来了解“绝对”。用数和数的关系来解决“存在问题”。
但毕派还未创立起真正的体论来，症结在于：数的单元是“1”，“1”是在感性事物中范畴内所达到的质的“自身同一”之规定，这个自身同一对于它自己仍是外在的，是不知道自己内容的，其它数都是这个无内容的“一”的外在的机构的拼合，因而说它是一种思想也可以，但都是极度贫乏，无内容的思想，还未达到思想对自己本质的自觉，而纯粹的黑格尔称之为“真正思想”的前形态，而介于感性事物与思想之产的东西。
例：“5”，5个黑点要表达为“5”，首先要每个黑点综合为一个整体，把杂多综合为一个整体；感知到第1个黑点互感知到第5个黑点，这是一个过程，有开始、有结束。其次，这过程当作一个整体的可能性何在？感知外在事物的时候还有一个内感知——感知时间，把杂多综合为一个集合、一个过程依靠的是“心”，体会思绪活动、体会一种过程，这种体会叫时间。故感知者必须是一个时间性存在，把5次思绪活动纳入一个时间进程，这样，
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才把数的规定性施加给外部事物。领会过程的存在者是时间性的存在者。把杂多想像为一个整体，靠心灵的先验想像力。例：两直线无限延伸，利用先验想像力获得一种无限的过程。
物理时间——对事物本身时间的物理抽象、科学抽象；逻辑的形式化
作为存在的时间：让物理时间成为可能的那个本身时间是什么？
若人是不朽的存在物，没有时间性观念，但人是面向死亡的存在（领会虚无），有本身时间，然后把自然界理解为一个度量变化的尺度。
走数的道路，是走在半路上，如何再往前走？答案是在赫拉克里特提供的。
赫拉克利特：“火”之本原论，贡献之一：取消了本原问题，这是他的一个贡献。“变”、“流变”。
另一贡献：他提出了逻各斯学说logos（意为理性）：变中不变的规律，强调变化原则，但同时认为变是遵循逻辑的，逻辑是流这中不变的东西，是演变中所遵循的“分寸”。普遍的理性是所有人都具备，而且从人做学的
还有一贡献：逻各斯在语言中，而表示蕴含在语言中的普通法则，而流变要不变的东西在语言中，这暗示着驾驭一切的东西在语言中，赫把探求的目光引向了思维所在的语言。
评价：赫虽指生产道路，却未曾在语言中找出纯粹的思维来，这个超越由巴门尼德来完成的。
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C、巴门尼德：
本体论的创立：提出了“感知”与“思维”之间的对点。“感知”是一条通向“意见”的道路，变化是感官所感知的，不是真理，只是意见，把变化视为“本质”之原理是不对的。例：人不能两次踏入同一条河流。这是就感性河流而言——始终流逝的，但流逝的不是真理。倘若是就不能言说“这是××河”，我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在。它不是它。以“变”为最高原则导致的后果：存在被取消了，取消了对真理的探求。决不能以感言引导我们去相信的东西是真理，以巴门尼德为主要代表的爱利亚学派正是从这一点出发与赫形成对点。
巴门尼德与赫的比较：不同：赫：取消存在者，而取消本体论学说。巴：把感性的原则视为假想，不承认是真理，必须坚持存在者，也就坚持了哲学，坚持了后来我为西方传统的哲学。
相同：赫：变中有不变，逻各斯在语言中，巴门尼德：语言构成一个同世界，存在根基在语言中。
巴门尼德是如何从语言中把这一本的找出来的。抓住了言说中连接语和述语练词estih（希腊语einai的第三人称单数形式，译成汉语是“是”，英语是is，德语是ist）。系词是判断句的中心环节，但不可因其连接作用就把它当作等号看。
例：“这片树叶是绿的”。“绿”是感性中的“共相”，这片树叶是个专名，把共相和个别的相连接起来的靠“是”。如何可以连接：这个“是”上大有文章，要把这“文章”做出来，让我们用英语来“做”，可能比较清楚。我们用sth表示语（个别或某物），a、b……s来表示可以连接到主语上去的无数多的述语。
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例：绿、较白、嫩绿……等感性共相。
用is表示特点，连接的“是”，可以写出如下形式
sth is a；sth is b；……sth is s
从a到s诸项，都源自感知，假如那个sth就分别等于从a到s的感性共相之和，那么，sth就不成其学sth了，而叫nothing，而nothing又不是无——而是“物自体”。因而把谓语同诸多述语连续起来的那个is，必不是等。而是“思”之纯粹活动，是把a到s感性杂多先行连系到同一个东西上去的活动。
Is不是感性共相，也不是感知之活动。而是“思”之自发性。故曰“纯粹活动”/“纯粹的思”。仅属于“思”之自觉的活动，通过这一思之活动，诸感性杂多才获得统一性，而归属于sth，而不再散漫为杂多。
sth（某存在者）不是靠a、b……s（感性杂多）做出来的，而是靠is做出来的。Is这个从语法上来讲的“系词”，其实是作为活动来看是纯思活动，而是第一个是思维规定存在。is的原形to be变成动名词后，而being（存在）彻底名词化后，而“存在者”可以看复数形式：being（诸存在者）。“这一个”若作为混沌的感性杂多，是不可言说的，故不能成为存在者。to be则使去可被言说，因为to be是超越感性的客观思维，不是个人客观的心理活动。to be表示“客观思维”逻辑先行地，不在时间上“先行”。于是，思想最初达到的自觉，最初的自我认识，在巴门尼德学说中，被确定为纯粹思维的第一个范畴：存在。
由上所述，我们便可理解巴门尼德学说的一个基本命题：“能被是思维者与能存在者同
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一”。感性事物之为存在者，其根据不在感性的杂多里，而在客观思维。
例：黄河始终被相信是自身的一条河流，尽管河水一直不停地流逝，据说改道九次。中国人都说：这是黄河，黄河的同一性，根据在哪里？在语言中。不是说话时为了方便而遵循习惯，而是指语言涵意：“存在”这一思维范畴，不管黄河每一次感性上的变化，我们都说是黄河。
由此可见，巴门尼德开创了研究存在者之基本规定的超感性之法，这方法就是通过发现语言所隐含客观思维。这样，开创了西方的本体论。
（3）思维与存在
A、本体论起达到的境界：
本体论意味着客观思维中超越感性杂多的世界，存在之真理，是在客观思维的领域里，在语言中揭示纯粹思维规定，构成一条通往真理的道路。其实质：认定思维与存在的同一性，存在者是被思维者，“思维”的对象，表面上是感性事物，其实都是客观思维，感性事物之所以能够是，是因为它被客观思维规定，因而它成了能存在者。
自我是一个世界，而且是真理的世界。感性杂多世界之所以能够成为存在的世界，是被客观思维世界造就的，这是本体论起步时的境界。
语言本性是思维，语言表达存在者，而思维做出存在者；语言是客观的，因此思维是客观的，客观思维的法则隐含在语言的构造规则之中，思维与存在同一，思维决定存在。
注：并非个人的客观思维全存在同一并决定存在，而是客观思维而“逻各斯”
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因而在本体论起点是，思维与存在关系问题就被正式才是来了，而且获得了其最初表达：思维决定存在，故而思维与存在同一，真正的知识，关于存在的真理，必须通过本体论的研究在客观思维中求得，真正的哲学从巴门尼德起始了。
B、柏拉图的理念世界
柏拉图理理念世界提出原因：巴门尼德本体论境界缺点引致思维客体化倾向。
方法：受语言法则诱导，而把to be存在变化。这样就一个追问：而超越感性之纯粹上活动来自哪里？客观思维本应是被追问的，现在把客观思维之规定实体化，就决断了这些规定的绝对先天性，而纯粹思维的自发性转化为规定本身的逻辑范畴。
柏拉图把实体世界分为两个世界：感官世界，我们只能用我们五种并不精确的感官认识这个世界，在这个世界中，每一种物质都会流动，而且没有一个是永久不变的，这里存在都是一些生生灭灭的事物。理念世界，我们可以用理性来确定认识这个世界，我们无法用感官来感知这个理念，但这个理念世界是永恒不变的。
例：具体的猫：感性的对象、会死掉；但猫类不会死掉：不是感受性的对象、是概念和思维和东西。而具体的猫又分享了猫类的理念。把感性材料全部清洗掉就叫“Mat”。
感性世界是对理念世界的摹本，故需要改造。
C、思维与存在的关系：
a、唯物主义的观点：
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思维与存在在逻辑上的同一性仍然被认定了，这一点上一切旧唯物主义都是巴的后继者，旧唯物主义也不相信感性认识本身的真理性，即感性认识还未达到真理的认识，也认为真理是在客观思维中。
虽然承认客观思维在其逻辑中把握了感性世界之真理，但它坚决反对将客观思维规定为自在自为的实体，反对有一个思想客体世界，更反对用这个世界的客观性来取消感性世界的自有性，存在是感性世界的自有性，思维无疑的地，正是感性存在之世界。这一点通常概括表达。存在第一性、思维第二性，思维与存在同性存在于思维反观存在。
评价：旧唯物主义不是没有道理。
第一，以柏拉图为代表将客观思维规定实体化并不能真正取消思维规定的来历问题。
第二，在受客观思维规定的感性杂多不能没有自有性，即便理论（客观唯物主义将感性杂多归诸为“无”——非存在），仍要回答这样问题：如何说明感性杂多的来源。
如果“存在”只能为客观思维所享有，所谓真理，不就等于思想自己认识自己吗？如果真理只是揭明自身的逻辑性质。那么，对这样的“真理”我们该怎么想呢？凭什么感性存在自身的真理可以而且必须通过与感性异质的思想在自我认识来达到呢？这是客观唯心主义真正的痛处。
客观上唯心主义反驳（一个有力量的反驳）：感性实在自身并无真理可言，因为真理只前在客观思维中。
唯物主义确实同意后半句话。不过，是在这样意义上同意的：真理只能以思维的客观
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形式来揭示，但被揭示出来的真理仍是感性自身的真理。在旧唯物主义看来，客观思维只是真理不得不采取的形式。真理的内容则属于不以客观思维转移的感性实在本身。客观思维的客观性不是感性存在的客观实在性，而是逻辑上的普遍有效性，这普遍有效性来自人类思维自身的规律——这是一般唯物主义共同信奉的基本原则。
在此原则下，唯物主义便形成了本体论上一个核心范畴：“物质”。“物质”表达感性实在的“客观性”。这是真正的客观性，因为它不依赖于人的意识和意志。这样，唯物主义就用物质范畴来表示存在。由此，思维与存在关系可表达为精神与物质关系。不仅包含这样的“思”，而且包含人存在的一切主观方面——感性、理性、情感、意志等。
但对旧唯物主义构成巨大困难的问题是：物质是“感性的”，必定是杂多而具体的。故必然抽掉一切感性的具体性和杂多性。然后把被抽掉“感性实在”本身成为绝对者，才有“物质”范畴。否则就又退回到拿某一种特定的感性事物当作“本质”的本体论中了。但经过对一切感性具体的抽象，这个绝对者的“感性实在”，其实也就不再是感性的了。
可见，物质之为物质，归根到底还是思维规定。列宁：物质是标志客观实在的哲学范畴。它其实是一条用思维规定表达出来的信念，而相信不可言说的感性杂多来自无任何感性规定性的“质料”本身，这是超感性地认定世界的统一性的根基。
这一认定，无疑正是来自客观思维“思”之活动。“物质”不能不是一个思维规定，一个本体论范畴。物质决定精神这一说法就有问题。例：被抽象掉的空洞的实在，那个绝对的质料，如何可能派生客观思维？相反，那形成物质范畴的抽象，倒是由客观思维来完成的。旧唯物主义其实不能真正论证“物质一元论”，实际上它在客观思维与客观实在之间划下一鸿沟。
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如何填补呢？客观思维之“客观性”，在于它是人类思维本身的普遍法则或规则，客观实在之“客观性”在于它是第一性的绝对的先行规定，真理是在这两种客观性之间达到一致，谁保证这一致性，说客观实在派生客观思维行不行？可以，但需有中间步骤：先产生自然个别意识，然后从自然个别意识中生成客观思维，由于客观思维具有逻辑普遍性，亦即具有普遍有效的法则，但必须指出，自然意识的个别性的普遍法则如何转化为思维的法则。但即便如此，仍须断定自然意识的普遍法则与客观实在的普遍法则天然一致。然而，这种“天然一致”是被断定出来的自然信念。
例：设想水中鱼，如果突然有了自然意识，那它就会以它在水中生活所获得的对水的环境的全部感觉经验就是客观实在本身。
鱼眼所感知的空间是弯曲的，则弯曲空间就是客观实在本身的特性。再假如人也如此直接地相信自然，意识赋予他的感觉经验就等于客观实在本身，他就永不会认识在其感觉之外的任何存在者。（例：超声波、电磁波一类的东西）
所谓的自然意识的“普遍法则”，其实超不出感性其相的范围。且具有感知的主观特性。例：咸味不是盐的自身属性。感性是如何上升到超感性的客观思维法则？旧唯物主义回答不了。面对此困境：旧唯物主义就只有一条路可走——相信人类思维之法则与客观实在的本身的法则天然一致，即相信人类思维与外部客观实在逻辑同构。
巴门尼德开创本体论时传统内部客观唯心主义与旧唯物主义共同的信念。
旧唯物主义：思维的逻辑是对外部实在自身逻辑地反映。
客观唯心主义：思维的逻辑是对外部实在具有逻辑结构的前提，外部实在是混沌的一
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片。
柏拉图：绝对的存在；半存在：感性产物因其分有理念而存在。绝对非存在：未被任何思维范畴规定，而未分有理念的“物质”。
、本体论的意义
1、道与名器：对民族文化生命的意义
前面我们就又理本身讲的，未曾述及本体论义理与文明历史进程的关联。
A、道：人对存在的一种终极领会，其他领会均由之而生。例：初民社会，终极领会可隐身于原始巫术、艺术中，也可隐身于神话和原始宗教活动中。
本体论提示源始思想的思想。与思想本身异已的东西，通常也是显示器（而不是澄明者，澄明是思想自身的努力）澄明思想必须从显示器入手，但又要避任思想迷失于“显示器”之中。文化创造物造出之后，人们受用于它，同时也受制于它。由创造、受用及受制构成通常所谓的文明世界。
有一天会停滞，转变成单纯地复制。而后甚至连复制也无以为继，复制竟成了无法忍受的痛苦。这样，文明在进程中便走向其反面：野蛮、残暴——社会冲突、战争、人人自危——文明危机。
C、文明危机的解决办法：诊断显示器本身之比弊端，力图作修补之工作。追问显示器弊端来源——本体论探究，文化原动力的领会，就是道。论“道”之学，又称为“玄学”，这样说出来的“道”是因各家各言而异的，而所欲说的都是那唯一的“不道之道”：是各家
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所言而不能尽之道。，
B、道生名器：
道又不能停留在“无名”上——而无文化创造；对存在之领会是人为人的根基，是人之向人生成的原动力。从无名——有名：道生名器，物质名器：物质文化，精神名器：精神文化
《周易》：“形而上者谓之气，形而下者谓之器”。
器是道行乎其中的关系，人凭着对这资具的创造、使用，才有文明，才实现文化生命，。我们可在名器中去体会其中的道。科学：寻找名器作为用之本身的规律。哲学：探索器为之器的依据。
b、道如何生名器，人民实践生活中生
行道，就是要创造社会世界。
例：马，物质生产活动是最根本的行道，一切社会关系都从这根本的行道。无数个生命承诺就让道之刚健的势用。《周易》称之为辟。与辟相对的是翕，道之收凝的势用，即精神对道之领悟，赋予这种领悟理则是翕。赋理则也可一般地说赋形即让其成为形而下者：器。哲学家坐而论道，别的天才制作出名器。如果阻碍对道之体悟，人民生活会失去生命力，思想系统出来论道。（也有种种类型，意见不一，百家争鸣，胜者为道，作儒家）。
C、道统：
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不是让对方在学理上认输，而是为人民生活作选择。
故拯救危机，器—道德—道—新道德
（2）死亡问题与终极关怀，与个人文化生命的意义。
前面讲本体论与民族文明历史进程相关联，关乎民族的生命，关乎民族出身点命体，这是讲本体论与个人人生的关联。
A、个人生命与民族文化生命关系。
a、民族若脱离个人生命追求，则是抽象东西；
b、个人不在民族之外，当一民族文化生命衰落之时，此时民族中的个人必无安身立命的可能。
例：红楼梦，曹说，满纸芳唐言，一把辛酸泪，为了一场哭。
仅哀自家身世吗？若仅如此，则不会有文学上的世大感动力了。不会有千古不朽的意义，对个人命运的文学写照，透露都是对整个民族文化的反思。
所以，小说的结局，便不能不是对整个民族文化悲剧的表现。“看破的遁入空门；痴迷的，枉送了性命，好似食尽鸟投林，落得白茫茫的大地真干净。”
本欲补民族文化之天的“宝玉”不得不贾（假要）的，既然会宝玉为假，便有佛学境界才真，儒道法却不行，唯“释”才是可逃亡出，曹对中国传统文化采取彻底虚无主义的
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态度。世俗之人本有种种世俗的关怀，却因言破而舍弃，而虚文化，剩下的就只有对人生的积极关怀。曹到佛学安顿这退休费极关怀，一再追问：难道不连络极极关怀也一并舍弃。不可以连终极关怀也一并舍弃，岂不真正干净。
人的文化生命本身不可被否定，文化生命虽在传统价值中无法安根，但仍须肯定它自身，若真弃之，则惟有两适：了却生命，过动物式生活。
人未达到无忧、无虑、无关怀。不复为人，本体论也随之消解了。
B、本体论为什么要对个人终极关怀，
a、生物学对“死”描述让人不心安
人皆有死，皆有大限在前，人一生，死亡，整个一生无非是死刑缓期执行罢了，人生无非延喘毙亡过程而已。若这样想，确无本体论之必要，但谁愿这样看人生呢？
b、本体论地知死：终极关怀
b1、终极关怀的含义：美国当代神学家、哲学家（保罗·蒂利希所创）但终级关怀自哲学诞和之日起已是题中之义。对象是什么，人世间一切事务彼此间固有的种种具体关系，都与某经济极实在有基本的经济关系，若无这种关系，世间万物确实如过眼云烟，并无绝对的价值。
无终极关怀之常人，一生始终在关怀种种人或物。只是有相对价值，更常停留、沉溺于这些相对价值中。人格有种种类型依其取哪些相对价值为主要关怀对象而分别出来。但这些人格类型因无终极关怀作根基故关怀之对象流服而死之大限向并丧失意义。例：财物、
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权势、名声、情爱、健康、才智——世事无常，世人摆脱不了无常之提划。到头来，这一切都仅能谋取一时，都流得而复失。
《红楼梦》“好了歌”“反认他乡是故乡”处于其中的现实人世，乃是人暂时寄居之地、他乡。问：佛学境界，虚无缥缈，现实人世一切实而可见，为何前者为真，为家园，后者反倒虚无、为他乡？原因只有一个：世事无常的变，也有到头的时候，那就是一切变的那个大就——死亡，祸福无常，并不是以根本否定祸福之意义。假如人是不死的，可以没完没了地活下去，无常不可惧，反而在于是好事，人生会成为能力不复之地狱。
但那万变为空的大变表征正是人生存在的本的有限性。由此才合有另一种求不变之精神，世界并视之为真正家园的追求——便是人生的终极关怀。
终极关怀：可导致佛学；也可导入本体论之思还可唤走文学感怀。
例：唐：陈子昂《登幽州台歌》咏叹了终极关怀难认落实之悲怆“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”。
解说：“人无不珍爱那仅属于自己的人生，仿佛它有无限重要的独特意义。因而希冀其不朽。然细细思量，念及我生之前，那漫漫的无始之过去并无我的存在。设想我死后的世界，亦复一种无元无尽的岁月流逝，前后两个方向都无限延伸，相对一看，我的存在，只是一刹那而已，有什么意义呢！岂非一个既极为短暂又纯属偶然的事情。”
海德格尔：“出生”——“被抛”
从生物学看，出生是生命之繁衍，是必然的无所谓“被抛”，但从人的自我意识看：我
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来到世间对理性来说不可理解的。核心是自我肯定，一切事情都要通过自我肯定才获得意义，但对我出生的自我肯定是无法理解的。我为何恰在此时此刻如此地生于如此这般一个家庭。对每个“我”来说，人生的起说就好像掷骰子一样（非理性），从非理性来说明人生纳入理性的范围中去，在往后的人生路途上我们离这个荒谬起点越来越远。，我们似乎可以告别这个偶然性，在理性中让这个人生归属于我。
美国哲学家威廉·巴雷特：如果人面对死亡——就无展开哲学思辩了，假如我们都是永恒地生活在伊旬园中的亚当，那我们就不会去思考任何有关哲学的问题。但遗憾的是：人生另一端在等着我们，而且这一端并不预先告诉它的时辰，我们越是成熟，越是感觉到它的迫近，假如自我可以永存下去，出生的偶然性就无限趋向于0。但自我都始终面临着他无法包容的自身之虚无——死亡。而我的世界始终充满着各种可能性，但死亡的可能性都是一种将会取消所有其他可能性。
哲学解答：人之所知的生，是自我意识的存在，人之所惧的死，是自我意识的非存在，人所关怀的世界，是自我渗透其中的世界，我们恐惧死亡，是恐惧失去这个能牵挂的世界。这个世界在我死后依旧存在。理智明白这一点，但这对我而言，仍是虚无，自我意识使一个经验世界得以呈现，并在原则上可以理解和证明这世界中的一切事物，但它唯独不能证明的这个世界的非存在。
哲学重点在自我基地上试图理解一切，但对于自我非存在如何理解呢？
生存两岐：生——死；自由——孤立；人的无限——有限
C、克服虚无的道路：哲学与宗教
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自我是人生所系者，故自我必经存在，但自我在根本上是有限的，它被死亡的终极可能性所逼迫。自我意识使人具有超出普通生物的高贵性。但死亡作为自我的非存在，都使这高贵成为最大的荒谬。荒谬是理性的对极，理性必须战胜它才能使自己圆满。以知识论的道路寻求本体论问题之解答的西方传统哲学，只能理性中对付虚无和荒谬。当苏格拉度提出哲学是对死亡的沉思时，哲学就把克服虚无看成是理性的最高任务。
看一看哲学的这条理性之路上能够达到多大的成功。
例：斯多葛主义：从柏拉图到亚里多德是希望哲学的伟大体系时代——衰落：反映在普遍的道德堕落和缺乏安全感的社会状况中。在人人自危的社会环境中，斯派教导人们不要受灵魂之外的因素和力量之左右。
灵魂的理性是最高价值，它使人的内心价值与宇宙的神圣规律相一致。因此，人的灵魂因为理性而又用看内在的充满性，遵从理性的声音，既使人可以与自然相和谐，又使人在道德上独立于自然，这个世界变化无常，因此从这个世界降临到人身上的东西是空虚和不真实的。人的本质不信赖这些外部的事物，而只是依赖人自己的灵魂给予他自己的价值，于是克服这个世界便体现于人的自我克服，而克服自我对外部条件的依赖。
斯派看来，不仅财富、地位、社会差别，甚至健康和财富才智的天赋，都外在于人的本性，与灵魂的价值无涉。我们而使高贵，而使健康，而使聪明智，我们并不能视这一切优越性为人的价值而骄傲，反过来，我们即使丧失了这一切，我们作为人的尊严丝毫不会受损。唯一要紧的是灵魂的意向，灵魂在内心态度，唯有这种意向、态度可能是善或恶的，才可能提高或贬低人的价值。
这种人生观，从科学观点来看，是过于不切实际了，但其实它说出了哲学深刻的真理：
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人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量，人类必须珍视自己的超出动物的一向。如果人自我规定自身价值之自由，而使在经验世界中不能获得其现实性，人也不应当放弃这自由，而这自由停留学抽象的东西，它也应当作为人的尊严而得到最高的肯定，就这一点而言，斯派确实提供了人类生活概念中最强能力，最意义深长的之一。
康德：人作为感性的存在始终是有限的。这一点本身并不能被理性克服掉，但这一点并不单纯是消极的。人在感性上的自爱或自负这种有限性，恰好是理性施用的对象。对道德法则的敬重之情，以这种限性为前提。
宗教的观点
理性真能对付它所不能的包含的虚无吗？理性在抽象形式法则中坚持自己，诉之的是人类心灵的逻辑自足性。把人的感性存在的有限性当作一个始终要加以克服自己对手拒斥于理性之门外。却摆脱不了这个对手，对手如影相随，而且力量足够强大，始终威胁着要把理性本身虚无化。
因为这条理性的自我肯定之路是把虚无拒斥门外，却并不能真正克服虚无。
不光不能拒斥门外，而且在根本上就包含在自我所拥有的世界之内。死亡并不是那种从外部世界包围着这个世界，它就在这个世界中，而且是这个世界内部长期存在的可能性。
所以它作为我的生存本身所包含的的可能性，构成了我的世界内部的虚无性，倘若我们敢于承认这一点，正视这一点，我们就不会把我的世界仅仅看成是属于理性之本质的东西了。当代哲学和宗教正是站在这种承认和正视的立场上来，认识理性之根本有限性的。
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在这一点上：宗教上有一些荒谬的说法自有其深意。
例：基督教：贬低理性的态度众所周知。原罪说：人自认为拥有理性便可分享神性，便可接着自负起来，理性成为他骄傲这源，但这恰是他最深的耻辱，正是理性把人引离了拯救之路踏上了歧途。
相信理性及认识理性自负是人的堕落的开始：人认为可以凭理性来揭示自身存在之谜——其实人根本没有那种作为同一和单质“生存”本性——人生存的基本要素是矛盾。人是存在于虚无这对立的两极之间。因此，对理性来说人永远是一个谜。
这说明哲学与宗教的区别：哲学诉诸于理性；宗教直截了当地承认荒谬。
宗教为了剥夺理性的最高权力，为了否认性能赋予人以绝对的独点性，这样，才能打开一条通向信仰的道路。这前提就是谦卑：人应认识到自己的渺小和软弱无力，认识到理性的根本的有限性，只有意识到自己有限性的人，才会放弃关于自身存在绝对独立的假想。
人之充满欲望的，虚无的存在，让人在根本上有一种绝对的依属感，即从自己更伟大的救赎形象。宗教信仰就是对这一形象的投降：有了本体论的谦卑，才会真正发现超出的力量，发现神，这就是宗教之荒谬逻辑的根本用意。
对神的敬仰和献身取来神的终极关怀和超之爱。孤独的面对虚无的心灵，是无法用尘世中相对的易逝的爱来安慰的。世俗常情之爱，毕竟受着无常之捉弄，爱种种现实条件，换言我们利益之人，我们无法施援。即使被正义法则所舍弃之人，我们也无法施援。但上帝爱大家：哪怕十恶不赦之人，也仍有得救的可能，因为上帝知道，一个为言而有一无可取的人，仍会感到需要有人接受他。
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例：《悲惨世界》冉阿让：受到不公正的仇视。在卡福的宗教的施恩中赢得了。上帝的仁爱的自对人存在的终极爱护。当然是虚构的：但这种虚构不是一般所谓迷信，也不是一般所谓人在精神上自我能痛。固然一切宗教在现实中都一种堕落和衰败的过程，而往往成为维护统治阶级利益的工具。在此意义上，马克思说：“宗教是人民的”但马克思同时也说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现。又是对这种现实苦难的抗议。”就本体论意义而言，它是在承诺虚无的同时给予人的存在的最高的肯定，人类之爱在无常世界中没有根基。
因为不得不在化身为上帝之爱，以便具神圣化，满足人因绝对对依据感而产生的对终极关怀之需要。虚无并不因为对上帝的信仰而克服了，而是在这种信仰的感悟中，不再成为恐惧的对象，虚无依然不可战胜，但它摧毁人生存之勇气的力量。不过，这里描述的，只是宗教感情的重现的本体论意义——不是现实中宗教的力量。迄今为止没有一种具体宗教形态曾经达成了它本质的任务，尤其是公式“佛不渡人。”
哲学也好，宗教也罢，都只是克服虚无的道路，而不是其最后的成果。人们已将这两条道路上并行。当然，也还有一种可能，那就是未来不是两条路，而是一条路。既不能理解为哲学，也不能称之为宗教，是怎样一条路，无可推断。但对于我们，重要的不在于推断而在于走路，唯有继续走路，才表明我们保持着存在的勇气。
人之为人，有生有死，有理性的努力，又有无常的捉弄，有道理的并引，又有命运的不可提供。这一切，或论人灰心丧气，最终否定人生的意义，或促进人成为这有限的生命赢得具最高价值，每个人都必须在这两种根本的人生态度之间作出选择。
人的生存的价值，人在存在的尊严与高贵的，正是由于对死的觉知才可能真正注意到。在这个意义上，死亡的不可理解性，人对死亡的惊受，虽然提明了理性，都要求着人的生命的最高贵几方面。
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人之自由存在的能力，归根到底应不是来的理性，而是现与虚无的面遭遇，海德格尔先行死而后生，亦是如此，通过面对死亡，我们筹划真正的人生，而筹划中我们在存大是时间，并因而水解蛋白眼闪光。
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